Il m'est rarement arrivé d'être aussi bien présentée(*), c'est-à-dire avec un projet intellectuel qui consiste à parler à des gens qui, généralement, sont extrêmement impliqués par la question de la religion. Le travail du sociologue consiste à mettre tout cela à plat et en même temps, il ne doit pas être dupe du point jusqu'où il peut aller dans cette déconstruction. Il doit se donner des limites à lui-même en remettant constamment sur le métier son propos, ce qui est la condition même du travail scientifique. Le sociologue ne se soucie ni de l'avenir de la foi, ni de l'avenir des Eglises, ni de ce qui se dessine comme projet religieux pour le monde. Il se place sur le terrain des choses qu'il observe.

Ce que je veux faire ce soir, c'est reprendre deux grands constats de la sociologie qui sont chronologiquement détachés l'un de l'autre. A partir de ces deux constats, je voudrais préciser les trois grandes questions à partir desquelles j'ordonne mes recherches qui sont au centre de mon dernier livre paru "le pèlerin et le converti".

1 Diminution de l’impact du catholicisme

Premier constat : nos sociétés sont des sociétés où la religion occupe, de fait, de moins en moins de place. Une sociologie du catholicisme a émergé en France, en gros un peu avant la dernière guerre mondiale et s'est extraordinairement développée ensuite sur le terrain empirique jusque vers les années 60, cette sociologie du catholicisme français a notamment contribué à établir de façon certaine, ce reflux massif de la présence du religieux dans notre société en tant qu'elle est une société moderne. Un constat immédiat et mesurable : il y a de moins en moins de gens dans les églises pour fréquenter les cérémonies dominicales.

C'est une décrue régulière qui n'est pas nouvelle dans un pays comme la France mais qui a pris dans une période récente une accélération saisissante. On maintient aujourd'hui avec une certaine opiniâtreté que la pratique régulière s'établit autour de 12%, c'est pour ne pas constater que les chiffres sont en fait beaucoup plus bas si on prend une définition un peu rigoureuse de la pratique régulière.

Aujourd'hui dans les enquêtes, on accepte de considérer comme des pratiquants réguliers des gens qui vont à la messe une fois par mois ce qui canoniquement est un peu laxiste mais qui permet de maintenir la fiction des 12%. Dans la réalité des choses en ce qui concerne la pratique dominicale, on sait bien qu'on est au-dessous de 10% et que pour certaines classes d'âge, en particulier les 18-24 ans on atteint le taux de 2,5% et même en étant un peu optimiste.

C'est vous dire que si on prend cette mesure de gens qui fréquentent les églises, il y a là un indicateur imparable. Il n’y a pas de doute que les choses passent leur temps à s'effriter. Si on parle des indicateurs qui ont tenu plus longtemps, par exemple les baptêmes catholiques, pendant très longtemps ce chiffre est resté relativement stable. Les gens ne mettaient plus les pieds dans les églises mais faisaient baptiser leurs enfants dans leur première année. En gros, jusque dans les années 80, on a tenu à peu près 80% d'enfants baptisés en France dans leur première année. Aujourd'hui, nous sommes tombés en dessous de 60%. Si l'on prend les chiffres des mariages catholiques, la perte est également très rapide. Vous me direz que, en tout état de cause, la nuptialité diminue, mais la chute des mariages religieux est beaucoup plus rapide que la chute de la nuptialité.

Au fond, le seul chiffre de mesure d'un rattachement quelconque à l’institution qui reste relativement stable, c'est le chiffre des funérailles. Apparemment  dans un pays comme la France, on continue au moment ultime de retourner à l'église mais on y retourne dans son cercueil.

C'est donc une situation qui apparaît comme une lente dégradation de ce qui fut l'observance catholique, non pas massive autant qu'on l'a cru (il y a une grande mythologie d'une France toute chrétienne du passé) mais néanmoins, malgré tout caractérisée par des chiffres qui parlent d'eux-mêmes. Si l'on en prend d'autres comme par exemple le nombre des vocations sacerdotales, alors là, les choses sont encore plus claires.

Il y avait à peu près 40 000 prêtres en exercice en France après la seconde guerre mondiale. On évalue aujourd'hui à peu près à 20000 en tenant compte des religieux qui remplissent des services pastoraux le nombre de ceux qui sont aujourd'hui en activité et en n’oubliant pas que dans l'Eglise, on ne tient vraiment pas compte de la règle des 65 ans pour s'arrêter de travailler. Et si on regarde le nombre d'ordinations, on s'aperçoit que depuis 1959 en France on ordonne moins de prêtres qu'il n'en meurt. Autrement dit, nous sommes devant un corps social clérical en voie d'extinction.

Les hypothèses les plus favorables sont en gros et en étant plutôt optimistes, 7 à 8000 prêtres en France aux alentours de 2005-2010, ce qui veut dire que dans un pays qui est considéré à l'échelle européenne comme un pays catholique et même massivement catholique, il n'y aura plus de clergé. 6000 pour 60 millions d'habitants ne permettent plus de parler de corps clérical. Voilà quand même un phénomène sur lequel il va falloir réfléchir très sérieusement, probablement plus sérieusement qu'en évoquant simplement le fait que l'Esprit Saint va venir au secours de l’institution.

Voilà ce que dans un premier temps, le sociologue peut dire comme observation. Il faut dire que pendant très longtemps, ce constat de la perte a bien arrangé la sociologie. Pourquoi ? Tout simplement parce que, la tradition théorique de la sociologie postulait d'une certaine façon ce phénomène. Elle postulait en particulier que les sociétés modernes sont des sociétés qui se sont constituées en leur modernité en s'arrachant au monde religieux du passé.

Au fond le constat empirique de la perte est très violent en France, plus que dans d'autres pays comme l'Italie. Mais si l'on regarde d'autres pays européens comme les pays scandinaves, on s'aperçoit que la France n'est pas la plus mal lotie. Dans les pays scandinaves qui sont massivement luthériens, la pratique régulière s'établit autour de 3%. Dans l'Eglise anglicane en Grande-Bretagne, la pratique régulière tourne autour de 3,4%, pas plus. Autrement dit, on est là devant un phénomène massif qui concerne tout autant les pays protestants. C’est une sorte de lente érosion du fait religieux, lente érosion qui corrobore ce que la tradition sociologique depuis qu'elle s'est constituée ne cesse de dire, c'est-à-dire que finalement, la religion et la modernité s'excluent.

2 – Religion et modernité

Comment est-ce que la tradition sociologique a décliné ce thème de l'exclusion de la religion et de la modernité ? Elle l'a fait de façons diverses et d'une façon relativement indépendante des problématiques du social développées par les grandes théories. Ce qui est intéressant, c'est que des gens aussi différents que Durkheim, que Marx ou que Max Weber ont tous décliné l'idée d'une exclusion progressive du religieux et du moderne. Dans l'un de ses travaux, Durkheim dit : "il y a là un phénomène qui est parallèle à toute l'histoire de l'Occident.

Ce n'est pas un phénomène qui date de l'urbanisation ou de l'industrialisation du 19ème siècle, ce n'est pas un phénomène qui date de la révolution politique du 18ème siècle, ce n'est pas un phénomène qui date de la Réforme et de la mutation radicale du rapport au religieux qu'elle a introduit dans le monde occidental. Ce phénomène de perte de la religion, aussi loin qu'on remonte dans l'histoire, on le voit à l’œuvre comme si l'histoire occidentale n'était rien d'autre jusqu'à un certain point que l'histoire de la perte de la religion."

Et Durkheim termine par cette formule que je cite de mémoire et qui est assez frappante pour qu'on s'en souvienne : "Si Dieu gouverne le monde, une chose est sûre c'est qu'il le gouverne de plus en plus haut et de plus en plus loin " Max Weber lui-même, au fond, tenait que les sociétés modernes sont caractérisées par ce fait frappant "d'être des sociétés, disait-il, de plus en plus indifférentes aux dieux et aux prophètes." Quant à Marx, pour lui, la perte de la religion signait, d'une certaine façon, l'émancipation de l'humanité qui n'avait plus besoin de "l'habillage de la religion" comme disait Engels pour porter son désir d'une société toute autre, qui était capable de s'assumer d'une façon autonome sur le terrain du politique et de penser son avenir indépendamment de ces rêves d'une alternative repoussée dans l'au-delà.

Alors que ce sont là des sociologues qui développent une problématique du social totalement différente, ils ont une convergence massive sur cette évidence que la religion et la modernité, ça ne marche pas ensemble, qui plus est, que notre modernité se constitue à travers son arrachement à la religion. On voit bien autour de quelles articulations principales se construit cette problématique. Pour faire simple et pour donner un contenu au mot modernité que j'ai employé à plusieurs reprises je vais dire ce qui caractérise la modernité.

La modernité, siège de la rationalité.

Premier trait massif de la modernité occidentale : c'est le fait que s'y impose comme une rationalité dominante, la rationalité scientifique et technique. Le monde occidental moderne est un monde où la rationalité instrumentale, la rationalité expérimentale, la rationalité scientifique est la référence de tout notre travail de connaissance. Nous sommes une société dans laquelle l'ambition de connaître les ressorts du monde nous guide. Nous ne pouvons pas accepter de nous en remettre à des explications qui font appel à des puissances diverses et variées. Nous avons besoin de repérer les enchaînements qui permettent de rendre compte des processus physiques, des processus du cosmos, des processus sociaux et même des processus du psychisme humain. Il y a donc une exigence de rationalisation qui s'impose dans tous les domaines de la vie et qui concerne à la fois notre mode de connaissance et notre mode de rapport au monde puisque qui dit connaître dit maîtriser, dit prendre pied dans le monde pour le transformer. C'est ce qui caractérise par rapport à d'autres, les sociétés occidentales.

La modernité, source d’autonomie et de liberté

Deuxième trait encore plus important à mon avis, les sociétés modernes sont des sociétés où s'impose comme un fait massif fondateur de nos démocraties, fondateur de nos conceptions de la citoyenneté, l'idée d'un individu sujet, autonome, capable d'être lui-même la source des normes et des valeurs qu'il considère comme importantes pour sa propre vie et capable avec d'autres sujets autonomes de débattre  sur la scène publique pour définir les orientations qu'ils entendent donner à leur vie collective. Si on n'accepte pas cette autonomie du sujet, on ne peut rien comprendre à la manière dont s'est construite la conception occidentale de la citoyenneté, des droits de l'homme, de la liberté de conscience... etc. Il y a là une reconnaissance originale de l'autonomie du sujet qui est fondatrice de notre modernité.

La modernité caractérisée par la spécialisation des institutions

Troisième trait de la modernité : la spécialisation des institutions. L'histoire occidentale est caractérisée par le progressif arrachement des différentes sphères de l'activité humaine à une espèce de totalisation par le religieux et très précisément par la manière dont progressivement dans l'histoire occidentale, le politique et le religieux se sont séparés, l'art et la religion se sont séparés. L'art est devenu autonome. Le politique est devenu autonome, l'économique et le domestique se sont séparés, ont pris également un cours autonome, chacune de ces sphères d'activité fonctionnant selon la règle du jeu qui lui est propre.

Implications de la modernité sur les religions

Si l'on raisonne alors sur les implications pour la religion de cette trilogie de la modernité, rationalisation, autonomie, spécialisation des institutions, nous comprenons pourquoi ce processus de réalisation historique de la modernité se confond d'une certaine façon avec l'éviction de la religion.

Rationalisation qui désenchante le monde, qui le vide de son mystère, qui remet en question les explications par lesquelles les hommes tentaient de rendre compte de toutes ces fatalités qui s'abattaient sur eux, que ce soit la foudre, les intempéries, les épidémies pour tenter d'en rendre compte à travers des enchaînements de causes et d'effets qu'on peut essayer de maîtriser. Il y a là un désenchantement du monde qui est, inséparablement, mise à mal des cosmologies à travers lesquelles les hommes tentaient de donner un sens à tout ce qui leur advenait.

Autonomie de l'individu qui fait de la conscience personnelle du sujet le lieu dans lequel se joue fondamentalement l'élaboration des normes et des valeurs auxquelles chacun peut se référer et qui du même coup donne à l'individu une liberté totale par rapport à des codes de sens, par rapport à des dispositifs normatifs prescrits d'en-haut à travers par exemple l'hétéronomie d'une révélation. Donc autonomie qui renvoie l'individu à lui-même, qui le condamne à la liberté et  qui du même coup, met en question les systèmes de sens promus et garantis en particulier par les grandes institutions religieuses.

Enfin spécialisation des institutions qui fait que dans cette configuration nouvelle, l'activité religieuse elle-même devient le choix de l'individu. On peut être croyant, on peut ne pas l'être. Le fait de ne pas être croyant ne vous disqualifie pas comme citoyen, comme professionnel compétent, comme capable de morale et de comportements tout à fait rationnels dans la vie quotidienne. Etre croyant ne vous disqualifie pas davantage. C'est une affaire d'option personnelle. L'option religieuse est une option privée, rapportée au choix de l'individu et l'un des principes de nos sociétés est que précisément aucune société démocratique ne peut disqualifier des individus au nom de leurs croyances, mais au contraire doit les accepter comme faisant partie d'eux, faisant partie intime de leur liberté.

L’engagement religieux, affaire optionnelle.

Mais dans ce processus évidemment, la religion elle-même devient une sphère spécialisée de l'activité humaine dans laquelle on s’engage si on le désire et dans laquelle on ne peut pas être contraint de s’engager. Autrement dit, l'engagement religieux est une affaire à option. Voilà une configuration qui, effectivement, sape en profondeur la logique des systèmes religieux englobant. Ce qui est intéressant, c'est que précisément on peut se demander d'où vient cette spécificité de la modernité occidentale qui a été capable de produire cette conception décisive de l'autonomie, autonomie dans la capacité de connaissance, autonomie dans la capacité historique de faire la société dans laquelle on vit et construction de la liberté de conscience qui est l'un de nos grands atouts.

Max Weber se posait cette question de la manière suivante "pourquoi était-ce dans cette zone très, très limitée géographiquement, du bassin méditerranéen que ces valeurs  qui sont celles auxquelles nous tenons, tous, par-dessus tout, ont émergé, dans des civilisations qui, certes étaient riches et cohérentes, mais pas plus que la civilisation chinoise, ou que la civilisation indienne ou que la civilisation arabe. Pourquoi est-ce là dans ce pourtour du bassin méditerranéen qu'ont émergé ces conceptions de l'autonomie, de la conscience individuelle, de la liberté, ces conceptions de l'autonomie de l'histoire. » Max Weber suggérait que cette émergence des valeurs que  nous considérons aujourd'hui comme universelles, était en fait, directement liée au contexte religieux de cette région particulière, c'est-à-dire à la manière dont cette zone géographique avait été travaillée par le judaïsme d'une part, par le christianisme d'autre part.

On ne connaît souvent de Max Weber que la pointe ultime de cette thèse, le lien qui existe entre l'émergence du capitalisme et l'éthique protestante. Mais ceci c'est le point ultime d'un immense travail qui a consisté à reconstituer à travers toutes les traditions  religieuses existantes, la manière dont elles pouvaient ou non s'articuler avec les valeurs de la modernité. Ce qui est vraiment saisissant dans cette spécificité occidentale, c'est précisément le rôle qu'ont joué le judaïsme et le christianisme.

Rôle du judaïsme

Le judaïsme à travers une invention inouïe qui est vraiment sa singularité particulière et qui contrairement à ce qu'on pense souvent, n'est pas le monothéisme. En effet des émergences du monothéisme, on en a vu ailleurs. La grande invention juive, ce n'est pas le monothéisme en tant que tel, c'est la notion d'alliance. C'est cette idée absolument originale dans l'histoire de l'humanité selon laquelle s'établit entre la divinité et le peuple qu'elle s'est choisi, un lien de nature contractuelle.

Pour passer une alliance, il faut être deux. Et en particulier pour que l’alliance ait un sens, il faut que le peuple puisse dire non, qu'il puisse refuser le contrat. Et c'est cela, l'invention fabuleuse du judaïsme, c'est d'avoir inventé ce mode de relation particulier au divin qui fonctionne selon un régime contractuel avec deux partenaires capables de dire oui et non. Toute l'histoire biblique rend compte de cette alliance précisément parce que le peuple passe son temps à dire non et que les prophètes viennent l'invectiver en leur annonçant toutes sortes de choses dramatiques s'il ne rentre par dans le droit chemin de l'alliance. Mais néanmoins, il n'y a pas moyen de le contraindre. Il faut que leur volonté soit engagée.

Cette notion d'alliance est absolument décisive parce que c'est l'alliance qui fonde la possibilité même d'une histoire autonome. Les hommes, le peuple, au lieu d'être soumis à une loi qui s'impose à eux et leur prescrit un ordre du monde définitif et lisse sont confrontés à un problème "est-ce que tu acceptes la loi que je te propose ou pas ?" Du même coup, le peuple tient entre ses mains la capacité de faire son histoire ou pas. Autrement dit, c'est la religion qui invente l'autonomie, mais qui l'invente à travers cette notion très particulière d'alliance.

Rôle du christianisme

Le moment chrétien va faire entrer cette notion d'autonomie dans le champ de notre modernité à travers un double mouvement qui est un mouvement de radicale individualisation de l'alliance et un radical mouvement d'universalisation.

L’universalisation d'abord : la Bonne Nouvelle est pour tous et non plus seulement pour le peuple. Elle est pour tous les hommes. Donc on rentre dans une problématique de l'universel qui est spécialement attachée à la modernité et d'autre part, la conversion c'est-à-dire le choix de l'alliance est offert à chaque individu. Autrement dit, c'est dans la singularité de l'opération de conversion que se joue l'alliance. Et à travers cette proposition de la conversion se joue la constitution embryonnaire du sujet moderne.

N'exagérons pas ! La source de notre modernité ne nous vient pas seulement de la tradition judéo-chrétienne. Pour être complet, il faudrait introduire aussi le filon grec et le filon du droit romain. Mais pour ce qui nous occupe ici, c'est-à-dire la religion, ce qui est intéressant de bien saisir, c'est comment le tissu religieux judéo-chrétien, le terreau juif et chrétien, a littéralement constitué la matrice de ce qui, ensuite, va devenir notre modernité. Elle va devenir notre modernité en perdant d'une certaine façon au cours de l'histoire, le lien explicite avec son fondement religieux.

Ce qui est intéressant, c'est que la modernité s'est mise en place comme une fusée porteuse met un satellite sur orbite. Quand la fusée porteuse, en l'occurrence la tradition religieuse judéo-chrétienne a mis sur orbite le satellite autonomie, d'une certaine façon, le satellite ensuite a tourné tout seul et la fusée porteuse est retombée. Cette métaphore dit bien que la sécularisation c'est cette coupure avec cette source que mon collègue Marcel Gauchet formule très, très bien en disant que le christianisme, "c'est la religion de la sortie de la religion." C'est exactement cela qu'il pointe à travers cette formule en évoquant la manière dont finalement le dispositif chrétien permettait d'assurer l'autonomie d'un sujet capable de s'abstraire lui-même de la norme religieuse. Il y a donc là quelque chose d'absolument fondamental pour comprendre notre modernité et pour comprendre ce paradoxe : comment une culture religieuse a précisément permis ce qui semble lui être radicalement opposé c'est-à-dire l'extériorité radicale de notre modernité par rapport à la religion.

La sociologie a très largement décliné cette hypothèse de la perte et elle l'a fait de façon très cohérente. Elle continue de le faire légitimement en remarquant que nos institutions politiques, notre rapport à la morale n'est plus aujourd'hui déterminé et prescrit par la religion, qu'on peut très bien se référer à un univers religieux de sens, mais que pour autant, on peut être un citoyen, une personne morale, et un individu socialement parfaitement intégré sans avoir de qualification ou d'engagement religieux public. Cela rejoint les prévisions des sociologues évoquées au début : la religion glisse sur les gens comme l'eau sur les plumes d'un canard, la religion et la modernité n'ont rien à faire ensemble.

Apparition de nouveaux phénomènes religieux

Tout ceci a été le lot commun du discours sociologique jusqu'à la fin des années 60. A la fin des années 60, il a fallu non pas revenir sur cette analyse de fond qui reste vraie, mais la relativiser singulièrement. Voilà très exactement comment opère la sociologie, mettant en avant des logiques sociales mais en même temps faisant apparaître la manière dont la société elle-même développe des phénomènes de contradiction qui montrent que les choses sont encore plus compliquées que ce qu'on avait pensé.

Vers les années 70, quatre grands thèmes vont mobiliser la réflexion sur le phénomène religieux et vont amener à réviser les logiques sur lesquelles on avait travaillé pour introduire de nouvelles considérations sur le phénomène religieux contemporain.

1 – Retour du religieux sur la scène publique

La théorie classique de la sécularisation impliquait en particulier l'idée que le fait religieux devient un fait essentiellement privé. Déjà Kant plaçait tout ce qui relève du religieux dans la sphère privée. Cette hypothèse de la privatisation a été singulièrement battue en brèche par le retour en force du religieux sur la scène publique justement au tournant des années 70. A ce moment-là, un certain nombre de phénomènes sont apparus.

Dans un premier temps ils sont apparus de façon si lointaine par rapport aux foyers centraux de la modernité que c'était relativement facile de dire "d'accord, oui il y a de la religion en Amérique Latine, en Pologne, en Iran, mais cela nous concerne d'assez loin". C'était des choses qu'on pouvait rapporter à des modernités fausses ou forcées à cause des régimes politiques où elles sont apparues.

Quand les fondamentalistes protestants des Etats-Unis qui pendant 30 ou 40 ans avaient eu comme seul souci de ne pas interférer dans la sphère politique, le jour où ces Evangélistes sont rentrés en politique de manière active, en annonçant qu'il s'agissait de remettre sur pied la société américaine à partir des principes bibliques et le jour où  leur engagement politique a permis la première élection de Reagan, on ne pouvait plus dire qu'il s'agissait d'une modernité forcée. On assiste alors à un retour du religieux qui va modifier la donne politique elle-même et qui va poser les problèmes au jeu politique classique. On est obligé de se demander si la privatisation est aussi totale et définitive qu'on l'a pensé.

2 – La religion populaire

a – Réactions des gens devant les changements consécutifs au Concile

Deuxième débat : la question qui resurgit sur les franges du Concile Vatican II est celle de la religion populaire. La question surgit juste après le Concile notamment à propos de la réforme liturgique parce qu'on s'aperçoit que des gens qui ne mettent jamais les pieds dans des églises vont faire un pataquès parce que leur enfant ne fait plus sa "communion solennelle" dans les formes, vont râler et pousser des cris de putois parce que quand ils amènent un gamin pour le faire baptiser, le prêtre de la paroisse leur dit "écoutez, ce ne serait pas mal que vous réfléchissiez un peu sur ce que vous allez faire en le baptisant", de même quand le prêtre invite des futurs mariés à certaines réunions.

Ces conflits vont amener les sociologues à se demander s'ils ont vraiment tout vu quand ils ont constaté que les gens ne fréquentaient plus les églises. Cela invitait à reconsidérer la façon dont on étudiait un certain nombre de phénomènes dits de religion populaire, c'est-à-dire les pratiques domestiques, les pratiques de religion locales, les pratiques de guérison, les dévotions très propres à des régions, les pèlerinages, enfin toutes ces formes supposées appartenir à une France rurale et toute chrétienne, considérées comme en voie de disparition. Il y a longtemps que les sociologues s'intéressaient à tout cela mais ils s'y intéressaient un peu comme les paléontologues, comme à des espèces disparues ou en voie de disparition qu'il fallait étudier d'un point de vue muséographique avant qu'elles ne disparaissent complètement.

B – Réactivation des pratiques locales.

Cela s’allie d'ailleurs avec une mythologie rurale tout à fait étonnante puisque au moment où les paysans, eux, avaient complètement abandonné ce genre de pratique et étaient beaucoup plus soucieux de leur endettement au Crédit Agricole que de leur dévotion à la sainte locale, à ce moment-là, un certain nombre de couches intermédiaires culturelles, professeurs, travailleurs sociaux, médecins etc. s'employaient à revitaliser ces pratiques dans certaines régions de France. Ils eurent un succès considérable. Un certain nombre de pratiques qu’on avait considérées comme vouées à disparaître dans les années 60 connaissent à partir de 70 des reviviscences qui ne passent pas du tout par la réactivation religieuse de couches traditionnelles mais qui partent de l'intérêt que portent à ces phénomènes des gens qui sont complètement partie prenante de la modernité culturelle.

Par exemple, les ostensions en Limousin. Ce sont des sorties de reliques qui ont lieu tous les sept ans dans des villes comme Limoges. On fait circuler les reliques des Saints protecteurs de la ville autour des murailles  avec une procession formidable où tout le monde vient pour rappeler la protection du Saint pendant la Grande Peste. Dans les années 60, les ostensions en Limousin n'attirent plus que trois pelés et deux tondus et en plus, le clergé est très, très réticent. Les ostensions en Limousin ont été sauvées par les subventions des municipalités au nom de la sauvegarde du patrimoine local et ces municipalités étaient les plus vieilles municipalités communistes de France. Il y a donc eu un moment où c'est les subventions du P.C. qui ont sauvé les ostensions en Limousin.

A partir des années 70, il y a un changement complet de décor. Mais qui a réactivé les ostensions ? Des résidents secondaires, des gens qui ont acheté des maisons dans le coin et qui viennent y passer leurs vacances et puis tous ces intermédiaires culturels qui ont envie de sauver quelque chose qui appartient à la fois à la vie locale, à la vie spirituelle, on ne sait pas trop dans quelles proportions mais peu importe, ce qui compte, c'est que cela se réactive. Du coup, le clergé saute dans ce genre de mouvement, réalise que c'est, après tout, une bonne occasion pastorale et que, à défaut d'avoir des gens tous les dimanches dans les églises, ce serait bien de profiter de l'opération pour faire de la catéchisation accélérée à la faveur notamment de la préparation de la procession.

Le résultat, c'est qu'aujourd'hui si vous voulez aller voir les ostensions en Limousin, il faut maintenant réserver les billets dans les hôtels deux ans à l'avance et on réserve des places dans les cars à Munich, à Milan et à Bruxelles. Ces processions sont d'ailleurs faramineuses. Tout le monde s'investit dans la préparation qu'on pratique ou non, qu'on soit croyant ou pas. Dans la procession des saints protecteurs de la ville sont rentrés Maximilien Kolbe, Martin Luther King, très prochainement Mère Térésa.

Autour de ces questions, il y a une interrogation pour les sociologues : qu'est-ce que cela révèle de l'intérêt des gens ? Vous me direz : ils y vont comme ils vont à un "Son et Lumière" ou parce que c'est une étape sur un parcours de randonnée verte. Oui mais il y a des enjeux dans ce genre de pratiques qui dépassent l'anecdote immédiate et le côté festif,

Il y a là des enjeux dont on peut se dire qu'ils ne sont pas uniquement folkloriques. En tout cas, il est clair que les problèmes généraux de la religion populaire, le maintien de cultes locaux, le développement des pratiques de guérison, tout cela renvoie dans une société supposée désenchantée à des phénomènes de croyances qu'on avait un peu trop vite balancés avec l'eau du bain de la sécularisation.

Nouvelles formes de spiritualité

Troisième terrain, le plus important sans doute, c'est l'émergence autour des années 70 toujours, dans la mouvance de ce qu'on a appelé la contre-culture, de la contre-culture spirituelle c'est-à-dire toute une série de phénomènes qui vont se déployer dans l'apparition de nouvelles formes de spiritualité, de nouveaux mouvements religieux, de nouveaux groupes religieux très, très variés, très syncrétiques qui vont bricoler énormément avec la psychologie moderne, qui vont se passionner pour les spiritualités orientales et les brasser d'une façon souvent très inattendue avec les vieux filons de la spiritualité occidentale, qui vont développer des intérêts pour les pratiques chamaniques, pour le commerce avec les esprits, etc., toutes sortes de choses qui fournissent ce qu'on appelle la nébuleuse mystique ésotérique et qui vont se cristalliser dans un certain nombre de groupes qu'on a l'habitude de désigner comme des sectes.

Ce phénomène des nouveaux mouvements religieux, en France, est très limité. Nous sommes les enfants de Descartes et il y a une espèce de réticence à ce genre de choses qui est assez frappante. Mais dans d'autres pays c'est saisissant, entre autres aux Etats-Unis. Ces mouvements ont posé des problèmes très nouveaux aux sociologues puisque, en fait, dans leurs perspectives, ces phénomènes n'auraient jamais dû apparaître. En effet on supposait qu'à partir du moment où les gens se désintéressaient des grandes religions historiques, ils étaient du même coup, éloignés de toute croyance. Or ce que révèlent ces phénomènes c'est qu'en fait, les sociétés modernes sont des sociétés formidablement croyantes.

Ce sont des phénomènes sur lesquels un certain nombre de chercheurs avaient déjà attiré l’attention des sociologues. Mais ceux-ci n'avaient pas vraiment saisi la balle au bond en repérant que dans des pratiques non considérées comme religieuses, la politique, l'art et même la science, il y avait des phénomènes de saturation de croyance. A propos du communisme, Raymond Aron, le premier, très tôt a parlé de religion séculière, mettant l'accent sur la dimension croyante du fait communisme et soulignant des investissements croyants y compris des pratiques ascétiques, des pratiques rituelles, des phénomènes d'extase qui sont classiquement associés au phénomène religieux.

Prolifération de la croyance

Donc : dans ces sociétés supposées détachées des grandes religions historiques, deuxième constat une prolifération de la croyance, mais une prolifération de la croyance extrêmement désordonnée et qui ne revitalise pas pour autant les grandes Eglises. D'où d'ailleurs l'illusion attachée à la thématique du retour du religieux, du retour du spirituel, du renouveau spirituel de notre époque qui ne profite absolument pas aux grandes Eglises. Ce n'est pas parce qu'il y a quelques courants spirituels qui réunissent des traditions instituées et ces nouveaux mouvements religieux qu'on est en présence d’une lame de fond qui signifierait que la sécularisation a vécu.

En fait, on s'aperçoit que les deux phénomènes sont absolument parallèles, d'un côté les grands dispositifs d'organisation religieuse de la croyance sont en perte radicale et en même temps la croyance prolifère. Il fallait donc trouver le moyen de rendre compte en même temps de ces deux constats. On ne peut pas indéfiniment s'abriter derrière l'hypothèse minimaliste qui consiste à dire "ah ! mais bien entendu, on a tout compris, 70 c'est la crise, la modernité perd confiance en elle, la modernité bat de l'aile et là où elle le fait la religion repousse."

En fait, les choses sont beaucoup plus compliquées parce que même en situation de reprise de croissance, ces phénomènes de prolifération de la croyance se portent très bien et continuent de se développer. (cf : les Etats-Unis)

Croyance en la réincarnation

Nous nous trouvons au terme de ces deux constats, devant un problème nouveau qui est de redéfinir ce qu'est vraiment la sécularisation. Les sociétés modernes sont des sociétés institutionnellement dérégulées par rapport à la religion mais de ce fait il y a prolifération, dissémination individualiste du croire et multiplication des phénomènes de bricolage. On ne bricole pas de la même façon selon le capital culturel dont on dispose. L'une des configurations les plus répandues du bricolage aujourd'hui, c'est celle de la réincarnation. Dans tous les pays européens, quand on fait de grandes enquêtes sur la religion, 20% des gens déclarent croire à la réincarnation.

Cela ne veut pas dire pour autant que le bouddhisme et l'hindouisme ont fait une entrée en force sur la scène religieuse de nos pays. Ce qui se passe, c'est qu'autour de ce thème de la réincarnation, se jouent des choses extrêmement diverses. On s'aperçoit que la manière dont on croit à la réincarnation n'a rigoureusement rien à voir avec la théorie bouddhiste du Karma, avec la représentation des divers cycles de la réincarnation, effrayante pour les bouddhistes et auxquels tous essaient d'échapper.

Quand on pense à la réincarnation, personne en France ne se voit réincarné dans un crocodile ou une mygale. Il pense tout simplement à se réincarner dans lui-même, beau, professionnellement réussi, humainement accompli, sexuellement puissant, éternellement jeune, bref, tout ce qui précisément permet de se représenter à soi-même les ratés de sa propre existence. La réincarnation c'est la manière de se replacer dans son existence passée et de recommencer le parcours mais sans faire de ratés. Du point de vue du bouddhisme et de l’hindouisme, c'est une problématique aberrante de la réincarnation.

Il y a aussi une autre version qui est la version typique du langage symbolique du christianisme. J'ai eu l'occasion pendant les J.MJ de suivre une catéchèse. J'étais dans une église parisienne et une jeune fille se lève qui s'était inscrite dans sa paroisse donc qui n'était pas très éloignée des noyaux catholiques actifs en France, et le dit "il y a quelque chose dont je voudrais vraiment qu'on parle, mais le mot m'échappe, je n'arrive pas à retrouver ce que c'est". Et elle se tourne vers ses copains et leur dit "mais comment est-ce qu'on appelle la réincarnation chez les chrétiens ?" Autrement dit, le mot réincarnation était le mot le plus directement accessible pour faire état de l'impossibilité de s'exprimer sur l'au-delà. Autour de la réincarnation se jouent des rêves d'une société d'individus avec ses objectifs de consommation, ses objectifs de réussite sociale, donc des bricolages qui utilisent comme ressources disponibles des éléments des grandes traditions religieuses et qui, en fait, donnent lieu à des configurations croyantes tout à fait inédites.

Croyance au diable

L'un des autres bricolages tout à fait intéressant, c'est la croyance au diable. Je laisse de côté les groupes sataniques qui sont des phénomènes très marginaux et anciens pour m'intéresser simplement à la montée de la croyance au diable. Il y a quelque temps, l'Eglise Catholique ne nommait plus d'exorcistes dans les diocèses et la bonne condition pour être exorciste dans un diocèse c'était surtout de ne pas croire au diable, c'est-à-dire d'être capable d'aiguiller activement les demandeurs d'exorcismes vers le psychothérapeute. Actuellement, les sorciers, les marabouts africains, les magnétiseurs font recette. On vient les trouver et on leur dit "vous, vous êtes l'homme du sacré, faites quelque chose pour moi !"

La montée de la demande a obligé à reconsidérer sérieusement la question. J'ai participé comme expert à des réunions de gens qui se posaient le problème de la restructuration des dispositifs autour de l'exorcisme dans les diocèses pour tenter d'éclairer le problème et de savoir comment y faire face. Ce qui est très clair, c'est que les gens qui viennent en disant "je suis possédé", ils n'ont que très, très peu de références à ce que disait l'Eglise dans des temps très lointains. Les gens ne viennent pas du tout pour parler du démon au sens où la Bible voit l'action du démon dans l'Evangile. Ils viennent pour dire "il y a  des puissances mauvaises qui m'ont enserré dans leurs filets. Je suis possédé, ça voudrait dire "je ne comprends rien à ma vie, je n'agis pas ma vie, je suis agi. Je suis possédé au sens où on m'a eu. Cela n'a pas grand chose à voir avec une problématique chrétienne du démon.

Cela pose de gros problèmes à l'exorciste. Pour lui ce n'est pas de cela qu'il s'agit. Mais l'individu lui dit "je suis possédé parce qu'on m'a eu. Tout le monde me manipule. Cette manière de dire son impuissance ne se développe pas dans toutes les couches de la société de façon égale. On n'est pas étonné que les premiers demandeurs d'exorcistes dans les diocèses, ce soient des gens qui viennent des Antilles ou des Caraïbes, qui avaient une familiarité avec le monde spirituel de ces pays et qui se trouvent déracinés en Occident où ils ont le sentiment d'être "agis".

Questions qui découlent de ces nouveautés.

Nous avons donc en résumé dérégulation institutionnelle du croire et prolifération des croyances bricolées. A partir de là, trois questions :

1 - Dans cette prolifération du croire, qu'est-ce qui appartient encore à la religion et qu'est-ce qui n'y appartient pas ? Tout forme de croyance n'est pas forcément croyance religieuse. Grand débat entre les sociologues dont les uns et les autres professent des convictions opposées. En ce qui me concerne, je me suis intéressée non pas aux fonctions des croyances, non pas au contenu des croyances, mais aux modalités du croire. On peut faire de la religion avec n'importe quoi. Inversement toute croyance n'est pas religieuse.

L’enracinement dans une lignée

Ce qui permet de repérer dans le magma des bricolages contemporains, des choses qui ont à voir avec les grandes traditions religieuses, c'est la manière très particulière dont le croyant justifie de croire ce qu'il croit. Ce qui fait la différence fondamentale entre n'importe quelle croyance et la croyance religieuse, c'est que le croyant qui croit religieusement, pour justifier de croire ce qu'il croit, il dit "je suis membre d'une lignée croyante - comme nos pères ont cru, moi aussi je crois". Il rapporte ce à quoi il croit aujourd'hui à la continuité d'une tradition croyante.

Cette définition n'est pas une définition ultime de la religion comme si, en disant cela j'avais cerné ultimement tout ce qu'était le contenu de l'expérience religieuse. Sociologiquement, je fais le choix de m'intéresser à la possibilité que des individus ne se contentent pas de croire à telle ou telle chose, mais éprouvent le besoin d'articuler leur croyance individuelle à la continuité d'une filiation croyante. Au fond "croire, c'est se savoir engendré" disait un théologien protestant.

Moi je dis sociologiquement "croire religieusement, c'est se savoir ou se vouloir ou s'inventer un engendrement ». Ce qui est intéressant, c'est la question de l'engendrement. L'idée décisive pour différencier le croire religieux dans cette énorme nébuleuse du croire, c'est le moment où des individus ont besoin pour légitimer le croire d'invoquer la continuité d'une tradition. Si l'on prend comme point de départ le fil rouge que je me suis donné à moi-même, c'est "; à partir du moment où on est en situation de dérégulation institutionnelle, à partir du moment où on est en situation de dissémination individualiste du croire, dans quelles conditions est-il possible que des individus puissent organiser leurs croyances en référence à la continuité d'une lignée quelconque. Comment peuvent-ils s'inventer cette nuée de témoins indispensables pour qu'il y ait mode religieux du croire ?

La question se pose vraiment : si chacun peut bricoler à partir des ressources sur le marché symbolique, dans quel type de logique intervient la possibilité de se reconnaître comme religieux dans une société où les identités religieuses ne se transmettent plus de génération en génération. L'un des éléments majeurs de cette dérégulation du croire, c'est la crise de la transmission. Elle n'est pas simplement liée au fait que les gens n'ont plus d'intérêt religieux, mais au fait qu'ils considèrent que le choix croyant relève du choix de l'individu.

Difficulté de la transmission

Récemment dans une enquête faite auprès des parents sur les valeurs qu'ils jugeaient important de transmettre à leurs enfants, 4% seulement des parents plaçaient en bonne position la transmission de la foi. Quand on interrogeait les autres, ce n'était pas du tout parce qu'ils n'avaient pas d'intérêt personnel ou parce qu'ils considéraient que tout cela, c'était des niaiseries. Ils pouvaient très bien attacher personnellement beaucoup d'importance à la foi mais ne pas considérer pour autant que la première chose qu'ils avaient à transmettre à leurs enfants c'était cela. Interrogés, ils disaient très régulièrement "c'est lui qui choisira ! Je ne veux pas lui imposer une foi !"

C'est là une mutation extraordinaire. On ne naît plus dans une identité religieuse transmise régulièrement de génération en génération à travers des logiques de communauté. Aujourd'hui la grande désespérance sur la perte de la culture est liée fondamentalement à cette crise de la mémoire, elle-même liée fondamentalement l'autonomie de l'individu. "Je ne veux plus qu'on m'élève dans une espèce de corset de valeurs, de références, de culpabilités. Je veux faire mes choix spirituels moi-même. Je suis dans ce domaine comme dans tous les autres, un sujet autonome ».

Autrement dit, il n'y a aucune raison de se désespérer de ce chiffre qui est vraiment extraordinaire de 4%. Si on réfléchit sur la modernité, cela correspond à une sorte d'acquis d'une société qui considère que la foi est une affaire personnelle. Le revers de ce genre de choses, c'est que les identités se transmettent très, très difficilement. Ce qui est intéressant, c'est d'essayer de comprendre comment des gens éprouvent le besoin de relier leur petit bricolage de signification à la continuité d’une lignée.

Comment ont-ils besoin d'agencer à leur façon, une façon qui n'est plus prescrite par les institutions, les différentes dimensions du croire ? Une dimension communautaire, le fait d'en être ou de ne pas en être, la fait d'appartenir à un groupe, le fait de se reconnaître dans une communauté, mais aussi des valeurs, une dimension éthique, des références communes dont on pense qu'elles ont une dimension universelle, sinon on n'y croirait pas. Une dimension culturelle de l'identité, des savoirs, des connaissances, des lectures de textes, mais aussi des rituels, des pratiques. Une dimension émotionnelle enfin : le sentiment de former un « nous ».

On voit des choses extraordinaires de reconstitution du lien à la lignée par la génération la plus jeune. C'est particulièrement marquant pour l'islam. Les jeunes qui adhèrent à l'Islam vont quelquefois s'inventer d'ailleurs contre ce qui reste d'un Islam ethnique apporté du vieux pays par leurs grands-parents,. un Islam qu'ils vont prescrire à des parents qui disent "mais attends, je suis un bon musulman, je n'ai pas besoin que tu me fasses la leçon !".De même on voit des familles chrétiennes où les parents découvrent avec stupeur que leurs rejetons sont bien plus traditionnalistes qu'eux-mêmes.

Il y a donc des brouillages dans tous les sens, à la fois une perte de la transmission et des jeux bizarres de transmission à rebours qui montrent qu'aujourd'hui nous ne sommes plus dans des jeux de passage de témoin, mais nous sommes dans des logiques à travers lesquelles les individus vont agencer eux-mêmes toutes ces dimensions. Cet agencement, autrefois, les grandes institutions religieuses l’assuraient elles-mêmes.

Lieu d’identification

La liturgie est le meilleur lieu où s'ajustaient ces diverses dimensions, la communauté qui se rassemble, les savoirs qui se transmettent, les valeurs qui sont, en principe, diffusées par la lecture des textes et la prédication et puis le sentiment émotionnel si la liturgie est belle, réussie et pleine d'ambiance. Tout cela crée une dynamique à l'intérieur de laquelle se structure une identité équilibrée entre ces différents pôles. Aujourd'hui, ce qui est intéressant, c'est que les gens rentrent individuellement dans des trajectoires d'identification qu'ils parcourent à partir d'un point quelconque de ces dimensions.

Il y a des modalités purement éthiques.d’identification au christianisme. « Je crois que l'Evangile est la morale la plus haute de l'humanité, je n'ai aucune envie de rentrer dans une communauté, d'assister à la messe ou n'importe quoi d'autre, mais je me reconnais comme éthiquement enraciné dans le christianisme. Vous avez le jeune qui a rencontré les JMJ sur son passage et qui participe à je ne sais quelle fête et qui dit : «ah, ici je me sens catholique !" Il ne reste peut-être pas grand chose de son catholicisme trois mois après, mais il est rentré dans l'identification par le biais de l'émotionnel.

Identité patrimoniale

On sait aussi qu'il y a des modalités d'entrée strictement communautaires où le problème est de réaffirmer l'identité catholique et française par exemple, au moment où on prend conscience que la France est devenue un pays multiculturel et multireligieux. Il y a une mobilisation patrimoniale de l'identité catholique qui probablement d'ailleurs est assez ambiguë. On l'a vu au moment de la célébration du baptême de Clovis où les évêques ont ramé pour lutter contre les détournements patrimoniaux d'une certaine identification au catholicisme et en particulier pour déplacer le centre de gravité de Reims, ville où l'on sacrait les rois, à Tours ville où St Martin avait partagé son manteau avec les pauvres.

Il y avait là, sur le plan de la dynamique de l'événement une entreprise qui consistait à recharger en éthique les possibilités que l'opération dérive vers une sorte de polarisation communautaire culturelle du catholicisme destinée essentiellement à marquer la différence entre une France catholique toujours par rapport à la France des Beurs, des musulmans, voire des juifs. Il y avait donc là des enjeux politiques très lourds. C'était très remarquable de voir comment cette espèce de déplacement a été opérée à la force du poignet quand l'épiscopat a réalisé qu'il risquait fort de ne plus pouvoir tenir la main dans cette opération de réaffirmation publique du catholicisme français.

On a donc une dynamique de pluralisation des identités qui se joue essentiellement à travers ce fait massif que les identités sont construites à travers des trajectoires, des parcours individuels et que dans cette affaire, on ne peut jamais savoir comment les combinaisons vont se faire. Massivement, l'intelligibilité du fait religieux passe aujourd'hui par l’identification de ces combinaisons.

Ma deuxième question c'est : est-ce qu'on peut se doter d'outils pour décrire le paysage religieux qui sort de tout cela ? ? Comment peut-on arriver à rendre compte de cette mobilité ? A ce moment-là, je me suis rendu compte qu'en fait, on a une sorte de pente irrépressible à envisager le religieux à travers une figure de l'homme religieux par excellence à partir duquel toutes les autres possibilités se placent dans une sorte de dégradé. Cette figure centrale, c'est la figure du pratiquant. Ainsi quand on fait des enquêtes sur les votes et qu'on essaie de faire rentrer la variable religieuse, les enquêteurs la font rentrer par des questions telles que : est-ce que vous allez à la messe le dimanche ? Est-ce que vous allez toutes les semaines, est-ce que vous y allez une fois par mois ?

Autrement dit, on a une sorte de représentation concentrique de la scène religieuse avec un noyau et autour des cercles de plus en plus éloignés, une sorte de dégradé qui renvoie à des modèles de moins en moins forts. Or ce modèle est complètement articulé à la représentation de communautés stables où les individus ont un mode d'appartenance directement mesurable dans la fréquence des actes religieux qu'ils posent.

Mais aujourd'hui l'observance n'est pas la mesure de l'implication. Elle ne l'est que très partiellement. Pas seulement parce qu'il y a des croyants non pratiquants mais parce que fondamentalement on assiste aujourd’hui à une redistribution des modalités d'implications qui font que des jeunes, qui ne mettront jamais les pieds dans leur paroisse le dimanche, vont faire des kilomètres à pied pour aller fêter Pâques à Taizé, le 15 août à Compostelle ou l'Ascension à Rocamadour. Ils vont développer de façon ponctuelle dans des hauts lieux et des moments forts des modes de participation très, très intensive qui doivent être pris au sérieux et qui sont tout aussi sérieux que la régularité observante de celui qui va à la messe tous les dimanches. Comment essayer de rendre compte de ces nouvelles formes d'implication, comment avoir des figures de description qui ne rabattent pas perpétuellement la description sur un modèle de socialisation religieuse qui ne fonctionne plus ou très partiellement ?

Le pèlerin et le converti

C'est là que j'ai mis au point ces deux figures de mobilité que sont d'une part le pèlerin et d'autre part le converti. Ces figures m'intéressaient pour deux raisons. C'est que d'une part ce sont des figures qui métaphoriquement disent bien quelque chose de la mobilité contemporaine. Le pèlerin, c'est celui qui chemine, c'est un individu. Même quand on pèlerine en groupe on est d'abord un individu qui a choisi de pèleriner. On pèlerine comme individu, on pèlerine de façon volontaire, on choisit son parcours, on module sa participation et de toute façon, on ne pèlerine pas tout le temps.

C'est une pratique de l'extra-quotidien. Ce n'est pas une pratique du quotidien. Donc cette figure du pèlerin métaphoriquement est très ajustée pour rendre compte de tous ces parcours. Et en même temps, empiriquement, je peux aujourd'hui constater que, de fait, aujourd’hui la forme pèlerinage de la participation religieuse connaît un véritable tabac. Nous sommes devant un paysage de croyants en vadrouille, de croyants-baladeurs.

L'autre figure qui m'intéresse et pour les mêmes raisons, c'est celle du converti. Le converti renvoie métaphoriquement à cette idée qui est que la foi doit être personnellement appropriée. Elle n'a de valeur que si elle est "votre" choix. Poser les choses par obligation, cela n'a aucune valeur. Il faut être authentique dans ce qu'on fait. Pendant des siècles, des gens ont posé des gestes sans se poser le moins du monde la question de l'authenticité impliquée dans ces gestes. Cela ne dévalue pas du tout la foi de ceux qui nous ont précédés. Les choses pouvaient fonctionner ainsi dans un contexte culturel donné.

Aujourd'hui c'est très intéressant de voir que les gens qui vont à la messe le dimanche disent "mais moi, je choisis la pratique régulière." Jamais ils ne disent "je vais à la messe le dimanche parce que l'Eglise dit que c'est obligatoire. Ils disent "je vais à la messe le dimanche parce que j'ai découvert que c'était un rythme nécessaire à ma vie spirituelle personnelle, parce que j'ai découvert que cela donnait un sens à ma vie quotidienne... etc. On est devant un mode de réappropriation de l'obligation très intéressant. Même le pratiquant aujourd'hui devient ce croyant authentique qui pense son propre cheminement, qui pense son choix religieux en termes de conversion.

Il se trouve aussi qu’aujourd’hui les conversions sont très nombreuses. On se convertit dans tous les sens. Il y a 10 ans, en France, on baptisait à peu près 800 adultes par an. Aujourd'hui, on en baptise à peu près 13000 par an. Cela ne compense pas la chute des baptêmes d'enfants. Mais ce qui est intéressant, c'est que cela prescrit un nouveau modèle de croyants. Autrefois quand on voyait arriver un catéchumène adulte on le regardait avec une certaine suspicion chez les vieux croyants. Aujourd'hui on construit la problématique de l'exemplarité autour du catéchumène comme si celui qui demande la foi étant adulte devenait le critère de la foi choisie pour les vieux chrétiens. Il y a là un renversement d'évaluation qui est très intéressant et très important à étudier.

Troisième question

Je voudrais terminer en posant une 3ème question : si on est devant cette individualisation du croire, si les identités religieuses aujourd'hui se construisent comme des trajectoires d'identification, si les figures du pèlerin et du converti comme figures de mobilité sont les meilleures figures de description de la scène religieuse, est-il possible qu'on assiste encore à des phénomènes de sociabilité religieuse. Est-ce qu'il est possible d'imaginer une mise en forme collective de ces trajectoires individuelles ? Est-ce qu'il y a plausibilité que ces croyants baladeurs s'agrègent à des communautés ? Il y a une propension attestée chez les individus aujourd'hui à dire "j'ai ma religion, je n'ai besoin de personne, mon culte c'est mon culte intérieur. Je suis un sujet croyant. Je n'ai besoin de personne.

Dans un certain nombre de mouvements religieux, cette tendance à l'auto-validation du croire dans laquelle on se considère comme la source de la fidélité que l'on s'impose à soi-même est dominante. La validation du croire est réduite au minimum, c'est-à-dire qu'on va se repérer éventuellement à telle lecture, à telle rencontre, à telle revue, des supports de validation qui vous font entrer dans la relation avec d'autres mais sur un terrain ultra-minimal. Le fait que des millions de personnes aient lu Paulo Coelho renvoie à une espèce de validation minimale : il y a les lecteurs de Paulo Coelho, ils ne communiquent pas entre eux mais ils savent qu'ils sont des millions.

On est là devant une sortie de la religion puisque dans cette auto-validation du croire la continuité avec la lignée se perd nécessairement. On pourrait se dire : on est devant une simple atomisation du croire. En réalité les choses sont plus compliquées parce que les individus qui pratiquent cette autovalidation continuent d'avoir besoin de rencontrer des gens qui leur disent de temps en temps au moins, "ce qui fait sens pour toi, cela fait sens aussi pour moi". Malgré l'extrême individualisation des parcours, il y a maintien d'un besoin de validation collective qui est la condition d'un minimum de stabilisation. Ce besoin de validation n'est pas seulement un besoin psychologique, c'est un besoin profond de lien social.

Pendant des siècles, la chose était assurée par les institutions qui assuraient la mise en conformité du croire individuel et du croire officiel de l'institution. La formule du catéchisme questions-réponses était assez commode pour cela. On voit très bien comment le besoin de subjectivité, d'authenticité a travaillé jusqu'au cœur des Eglises institutionnelles qui, aujourd'hui, n'imaginent plus de faire le catéchisme sous forme de questions réponses, mais essaient de faire rentrer les jeunes dans une relation personnelle avec le Christ. Ce changement est une mutation culturelle énorme.

On s'aperçoit aujourd'hui qu'émergent deux modèles de validation. Un modèle que j'appellerai la validation-soft, celle qui va travailler à travers des jeux de réseaux, de circuits affinitaires dans lesquels des gens peuvent se dire "oui, ça fait sens pour toi, ça fait sens aussi pour moi", où on peut échanger des expériences, où on peut se reconnaître mutuellement, où les jeux de l’intersubjectivité vont servir de garants. Ces jeux-là, je les appelle les jeux de la validation mutuelle.

Cependant ces jeux de la validation mutuelle demeurent insuffisants pour un certain nombre d'individus pour qui le besoin de sens doit passer par des prescriptions plus rigoureuses, par une mise en cohérence plus  forte des comportements, par un partage plus strict d'une vérité au sein du groupe. On voit pointer des demandes de plus en plus fortes qu'existent des lieux où on puisse vivre sur le mode intensif de la vérité partagée et non plus seulement de la vérité échangée. De la vérité partagée dans le sens où on a la même où on la tient ensemble. Là dans des groupes dans lesquels on entre moyennant des conditions de régénération, de purification, on atteste par son comportement global qu'on est dans le régime de la vérité.

L'effondrement de la régulation institutionnelle a pour conséquence une polarisation du paysage religieux entre d'un côté une espèce de religiosité soft et de l'autre côté la cristallisation de petits groupes et de petits courants qui vont, eux, se réclamer d'une définition authentique de la vérité au sens d'exclusive. Cette polarisation, pour moi, c'est le grand phénomène de la scène religieuse contemporaine. C'est une polarisation qui a des implications théologiques, sociales, politiques extrêmement fortes.

Conclusion : Très souvent on me demande "mais alors est-ce qu’on va vers plus de tolérance ou au contraire vers plus de conflits religieux, ma seule réponse c'est de dire "les deux à la fois". C'est les deux à la fois parce que plus il y a de tolérance et plus il y a de conflits. Plus se cristallise le besoin au sein de petites unités closes de posséder, de verrouiller, de tenir la vérité et dans ces lieux-là, la possibilité de conflits voire même de guerres de religion resurgit constamment. Donc en fait, ni une vision irénique, ni une vision dramatique, mais simplement le constat d’une tension, probablement irréductible.

Débats avec D. Hervieu-Léger

Serge : A propos de la science, j'ai été frappé par la remarque qu'a faite Marie-Alix au début sur la prudence et les limites de la méthode scientifique appliquée en sociologie et je me disais qu'en fait cette prudence et ces limites, c'est le fait de toutes les sciences qui sont dignes de ce nom.

Ceci dit la question que je vous pose est la suivante : dans quelle mesure pensez-vous que l'universalisation et la globalisation des valeurs que nous voyons émerger aujourd'hui peuvent avoir une influence sur l'évolution de nos religions ?

D.H-L : Vous posez une question passionnante.

C'est vrai que j'ai insisté sur les phénomènes d'individualisation, mais l'individualisation n'est pas du tout séparable des processus d'universalisation ou de planètarisation. Dans la conjoncture que nous vivons les deux phénomènes se recoupent en partie. C'est la reconnaissance de la spécificité, de la valeur fondamentale de tout individu qui rend possible la dynamique d'universalisation que vous évoquez. Elle n'est pas du même ordre à mon avis quand il s'agit de l'universalisation de la science ou de la mondialisation de l'économie. C'est quand même des registrees assez différents.

Mais par contre s'agissant de la planétarisation et de l'universalisation d'un certain nombre de valeurs, vous avez tout à fait raison. Ce qu'il faut évaluer c'est comment ces logiques de l'individualisation et de l'universalisation fonctionnent dans les différents modèles de socialisation religieuse que j'ai évoqués. En particulier il est très clair que la conscience de l'universalisation est très, très forte dans l'expansion des logiques de la validation mutuelle.

La possibilité même de ces échanges d'expériences se fait sur l'arrière-fond d'un certain nombre de repères communs qui sont ces valeurs communes. Il y a des phénomènes qui vont tout à fait dans ce sens par exemple les développements autour de l'interreligieux, le sentiment qu'au-delà des particularités et des singularités des différentes traditions, il y a de grands enjeux ou de grandes options éthiques qui sont partageables.

Il y a à la fois un phénomène de constitution d'une sorte de tissu d'échanges à l'échelle planétaire et en même temps un processus d'individualisation c'est-à-dire que c'est à travers la capacité de l'individu à se placer lui-même par rapport à ces valeurs que l'échange se fait. Un certain nombre de chercheurs développent la thèse de l'atomisation. Moi je pense que c'est une thèse courte. Il y a atomisation mais les logiques de la validation se font aussi sur cet arrière-fond. Ce que j'appelle la validation mutuelle c'est une espèce de construction commune à travers l'échange. Ces logiques de la velidation mutuelle ne travaillent pas seulement dans le domaine religieux mais très largement dans la vie sociale comme une logique qui permet, au fond, de réintégrer l'individualisme moderne et l'affirmation de l'autonomie de l'individu dans un tissu universel.

Mais il n'empêche que, en même temps, le côté relativement dilué, ultra-généralisant de ces logiques de planétarisation de valeurs qu'on universalise par ce biais aboutit aussi à développer des requêtes beaucoup plus rigoureuses de formalisation de la vérité. Ceci travaille en même temps. Ce qui me frappe c'est qu'au moment même où une communication très élargie des individus sur la base de l'adhésion à un certain nombre de valeurs à partager se développe de façon tout à fait fascinante (exemples : conscience humanitaire, soucis écologiques) en même temps on assiste aussi à la cristallisation identitaire extrêmement forte dans le même contexte.

Au moment où ça'universalise, ça resingularise de façon très violente éventuellement par une espèce de coagulation communautaire dans laquelle des identités substantives directement reliées à des appartenances sont capables de se manifester. Le problème de la logique dont vous parlez, cette espèce de tissu de valeurs partagées à travers lesquelles peuvent se rassembler les expériences individuelles, le problème de ce mode de mise en relation des individus, c'est qu'il ne commande pas ou de moins en moins les appartenances. On n'a pas résolu ce problème de l'appartenance, c'est-à-dire de la possibilité pour les individus de se repérer comme appartenant au sein d'une société. On s'aperçoit qu'au fond il y a une espèce de pathologie de l'appartenance. Cela peut se jouer notamment dans un certain nombre de groupes de type sectaire.

Question : Vous avez défini le croyant comme quelqu'un qui s'inscrit dans une suite de générations et se reconnaît une lignée. Comment dans cette définition situez-vous le converti, celui qui ne part d'aucun substrat religieux et qui sort d'un milieu parfaitement incroyant ?

Réponse : Quand je parle du croyant comme celui qui se réfère à la continuité d'une lignée, cela ne veut pas dire forcément qu'il appartienne à la lignée. Pour une partie, c'est le cas. Mais pour une partie des gens aujourd'hui, se reconnaître comme appartenant à une lignée, d'une certaine façon, c'est s'inventer l'héritage qu'on n'a pas reçu. C'est autant un phénomène imaginaire qu'un phénomène d'héritage. Ce qui est nouveau, c'est que les identités religieuses sont de moins en moins héritées à travers des logiques de socialisation, mais de plus en plus, sont produites par l'individu qui va dire "moi, je suis de cette famille-là", ou bien "je choisis d'être de cette famille-là". C'est ce qui est intéressant dans la figure du converti, c'est qu'il cristallise de façon particulière le fait de dire "je choisis d'être l'héritier de cette tradition-là". Ce n'est pas seulement se savoir ou se reconnaître engendré, c'est s'inventer une filiation.

Le converti, c'est un cas de figure de l'invention de l’identité. Ce qui est très intéressant, c'est que l'un des grands ressorts rhétorique du discours de conversion consiste à dire "je l'étais depuis toujours, mais je ne le savais pas." Cela fait partie de la rhétorique classique. Vous me direz qu'en perspective chrétienne, cette rhétorique permet de redonner l'initiative à Dieu. "Je ne me suis pas vraiment converti, c'est Lui qui m'a saisi". On trouve cela dans les grandes matrices de récits de conversion dont le prototype est la conversion de St Augustin.

"Je choisis ma lignée, mais en fait, j'en étais déjà", c'est un élément très, très classique du discours du converti

Question : Pensez-vous que des sociologues asiatiques, Sud-Africains développeraient les mêmes thèses que vous ? Est-ce que nous ne serions pas tombés dans un tropisme un peu trop franco-français dans l'analyse ?

Réponse : Il est absolument évident qu'on parle d'un lieu précis même quand on fait du travail scientifique. La principale opération de l'objectivation en sciences  sociales, consiste à mettre continuellement à jour les raisons qu'on a de dire ce qu'on est. Il est bien évident que si je suis une femme d'origine catholique, je ne raisonne pas de la même façon que si je suis un homme juif de 20 ans de plus que moi. C'est clair.

Bien entendu, les modes de problématisation ne tombent pas du ciel. Le travail scientifique n'est pas l'illumination spirituelle. Bien entendu, les sciences sociales portent la marque du moment où elles ont été produites. Ce qui est intéressant, c'est de continuellment metre à jour les conditions dans lesquelles les questionnements émergent en fonction des interrogations du présent et bien entendu des déterminations propres du chercheur.

Je ne crois pas que je développe une analyse franco-française. Je développe une analyse très, très liée au champ de mon travail empirique qui est effectivement, la société occcidentale. Je fais des comparaisons avec mes collègues latino-américains, mais je ne travaille pas sur l'Amérique Latine, je travaille essentiellemnt sur l'Europe Occidentale (et même pas sur l'Europe de l'Est), sur les Etats-Unis et le Canada. Je ne parle pas de la religion en général. Je parle de la modernité religieuse. Et la modernité ce n'est pas un concept vague, c'est une réalité qui s'est concrètement, historiquement façonnée dans une aire géographique repérable et je la traite spécifiquement dans l'aire démocratique c'est-à-dire dans l'aire des sociétés occidentales.

Mon propos a une validité limitée à la portée culturelle de l'objet que je me donne. Si je devais traiter des nouveaux mouvements religieux en Afrique, je n'en parlerais pas dans les mêmes termes que je parle des nouveaux mouvements religieux en France ou aux Etats-Unis. Si je dois travailler sur le Pentecôtisme coréen, je ne vais pas dire les mêmes choses que si j'étudie le développement du Pentecôtisme aux Etats-Unis. On est devant des objets situés étudiés par des gens situés.

Cela suppose de mettre à jour les implications de ctte situation sur l'approche qu'on a des phénomènes. Un exemple : qu'est-ce que cela implique d'être de culture catholique ou d'être de culture juive dans l'approche des phénomènes ? Mes collègues spécialistes du judaïsme m'ont dit "Vous autres, sociologues, qui travaillez sur le christianisme,  vous êtes presque toujours de terrain chrétien, et vous mettez de façon extraordinairement massive, l'accent sur la croyance, alors que dans le judaïsme ce n'est pas la croyance qui est première. La fidélité ne se joue pas d'abord dans l'expression d'un Credo. Elle se joue d'abord dans la façon dont on pose les pratiques. Du point de vue chrétien, on a tendance à penser la pratique comme seconde par rapport à l'affirmation du Credo. Dans le cas juif, ça n'a pas de sens de poser le problème comme cela.

Question : Vous n'avez pas tellement évoqué l'importance des phénomènes de communication dans la modernité. Comment cela va évoluer ?

Réponse : Je ne suis pas Madame Soleil. Vous avez tout à fait raison. Si je refaisais l'exposé dans quelques années peut-être que dans les traits de la modernité je mettrais le phénomène de la communication. J'ai évoqué ces phénomènes dans leur lien avec la perte de mémoire, pas seulement de perte mais d'aplatissement et d'élargissement de la mémoire qui modifient en particulier, la façon de se représenter la lignée. Il faut aller probablement beaucoup plus loin et évoquer le problème non plus en termes "comment les grandes religions sont confrontées aux médias", mais se demander comment les médias sont en train de faire émerger une culture religieuse propre. Il y a un phénomène totalement fascinant, c'est le développement des sites internet religieux. On a dénombré je crois, 600 000 sites rien que sur le bouddhisme à l'échelle de la planète. Il y a des choses absolument vertigineuses qui sont en train de faire émerger probablement des formes nouvelles à la fois de construction du croire et même de socialisation religieuse.

Un de mes jeunes collègues a fait sa thèse sur la pratique du Vaudou (santeria) à Cuba et ensuite il est parti travailler aux Etats-Unis sur ce qu'elle devenait dans les communautés cubaines vivant aux Etats-Unis. Il a donc travaillé sur les modes d'acclimatation, de modernisation, de syncrétisme, etc. Et il a découvert que ce qui permettait aux Cubains vivant aux Etats-Unis de maintenir leur lien avec cette pratique du Vaudou, ce n'était pas tellement de participer à des groupes sur place, mais c'était de participer à des sites internet. Et on s'aperçoit qu'il y a des changements radicaux dans les pratiques.

On se pose des questions nouvelles avec le déploiement de technioques pastorales directement calées sur les ressources offertes par les nouveaux moyens de communication. Maintent, on se demande quel est le type de convivialité religieuse qui s'établit à travers les sites internet.

Débats avec D. Hervieu-Léger

Serge : A propos de la science, j'ai été frappé par la remarque qu'a faite Marie-Alix au début sur la prudence et les limites de la méthode scientifique appliquée en sociologie et je me disais qu'en fait cette prudence et ces limites, c'est le fait de toutes les sciences qui sont dignes de ce nom.

Ceci dit la question que je vous pose est la suivante : dans quelle mesure pensez-vous que l'universalisation et la globalisation des valeurs que nous voyons émerger aujourd'hui peuvent avoir une influence sur l'évolution de nos religions ?

D.H-L : Vous posez une question passionnante.

C'est vrai que j'ai insisté sur les phénomènes d'individualisation, mais l'individualisation n'est pas du tout séparable des processus d'universalisation ou de planètarisation. Dans la conjoncture que nous vivons les deux phénomènes se recoupent en partie. C'est la reconnaissance de la spécificité, de la valeur fondamentale de tout individu qui rend possible la dynamique d'universalisation que vous évoquez. Elle n'est pas du même ordre à mon avis quand il s'agit de l'universalisation de la science ou de la mondialisation de l'économie. C'est quand même des registrees assez différents.

Mais par contre s'agissant de la planétarisation et de l'universalisation d'un certain nombre de valeurs, vous avez tout à fait raison. Ce qu'il faut évaluer c'est comment ces logiques de l'individualisation et de l'universalisation fonctionnent dans les différents modèles de socialisation religieuse que j'ai évoqués. En particulier il est très clair que la conscience de l'universalisation est très, très forte dans l'expansion des logiques de la validation mutuelle.

La possibilité même de ces échanges d'expériences se fait sur l'arrière-fond d'un certain nombre de repères communs qui sont ces valeurs communes. Il y a des phénomènes qui vont tout à fait dans ce sens par exemple les développements autour de l'interreligieux, le sentiment qu'au-delà des particularités et des singularités des différentes traditions, il y a de grands enjeux ou de grandes options éthiques qui sont partageables.

Il y a à la fois un phénomène de constitution d'une sorte de tissu d'échanges à l'échelle planétaire et en même temps un processus d'individualisation c'est-à-dire que c'est à travers la capacité de l'individu à se placer lui-même par rapport à ces valeurs que l'échange se fait. Un certain nombre de chercheurs développent la thèse de l'atomisation. Moi je pense que c'est une thèse courte. Il y a atomisation mais les logiques de la validation se font aussi sur cet arrière-fond. Ce que j'appelle la validation mutuelle c'est une espèce de construction commune à travers l'échange. Ces logiques de la velidation mutuelle ne travaillent pas seulement dans le domaine religieux mais très largement dans la vie sociale comme une logique qui permet, au fond, de réintégrer l'individualisme moderne et l'affirmation de l'autonomie de l'individu dans un tissu universel.

Mais il n'empêche que, en même temps, le côté relativement dilué, ultra-généralisant de ces logiques de planétarisation de valeurs qu'on universalise par ce biais aboutit aussi à développer des requêtes beaucoup plus rigoureuses de formalisation de la vérité. Ceci travaille en même temps. Ce qui me frappe c'est qu'au moment même où une communication très élargie des individus sur la base de l'adhésion à un certain nombre de valeurs à partager se développe de façon tout à fait fascinante (exemples : conscience humanitaire, soucis écologiques) en même temps on assiste aussi à la cristallisation identitaire extrêmement forte dans le même contexte.

Au moment où ça'universalise, ça resingularise de façon très violente éventuellement par une espèce de coagulation communautaire dans laquelle des identités substantives directement reliées à des appartenances sont capables de se manifester. Le problème de la logique dont vous parlez, cette espèce de tissu de valeurs partagées à travers lesquelles peuvent se rassembler les expériences individuelles, le problème de ce mode de mise en relation des individus, c'est qu'il ne commande pas ou de moins en moins les appartenances. On n'a pas résolu ce problème de l'appartenance, c'est-à-dire de la possibilité pour les individus de se repérer comme appartenant au sein d'une société. On s'aperçoit qu'au fond il y a une espèce de pathologie de l'appartenance. Cela peut se jouer notamment dans un certain nombre de groupes de type sectaire.

Question : Vous avez défini le croyant comme quelqu'un qui s'inscrit dans une suite de générations et se reconnaît une lignée. Comment dans cette définition situez-vous le converti, celui qui ne part d'aucun substrat religieux et qui sort d'un milieu parfaitement incroyant ?

Réponse : Quand je parle du croyant comme celui qui se réfère à la continuité d'une lignée, cela ne veut pas dire forcément qu'il appartienne à la lignée. Pour une partie, c'est le cas. Mais pour une partie des gens aujourd'hui, se reconnaître comme appartenant à une lignée, d'une certaine façon, c'est s'inventer l'héritage qu'on n'a pas reçu. C'est autant un phénomène imaginaire qu'un phénomène d'héritage. Ce qui est nouveau, c'est que les identités religieuses sont de moins en moins héritées à travers des logiques de socialisation, mais de plus en plus, sont produites par l'individu qui va dire "moi, je suis de cette famille-là", ou bien "je choisis d'être de cette famille-là". C'est ce qui est intéressant dans la figure du converti, c'est qu'il cristallise de façon particulière le fait de dire "je choisis d'être l'héritier de cette tradition-là". Ce n'est pas seulement se savoir ou se reconnaître engendré, c'est s'inventer une filiation.

Le converti, c'est un cas de figure de l'invention de la conversion. Ce qui est très intéressant, c'est que l'un des grands ressorts rhétorique du discours de conversion consiste à dire "je l'étais depuis toujours, mais je ne le savais pas." Cela fait partie de la rhétorique classique. Vous me direz qu'en perspective chrétienne, cette rhétorique permet de redonner l'initiative à Dieu. "Je ne me suis pas vraiment converti, c'est Lui qui m'a saisi". On trouve cela dans les grandes matrices de récits de conversion dont le prototype est la conversion de St Augustin.

"Je choisis ma lignée, mais en fait, j'en étais déjà", c'est un élément très, très classique du discours du converti

Question : Pensez-vous que des sociologues asiatiques, Sud-Africains développeraient les mêmes thèses que vous ? Est-ce que nous ne serions pas tombés dans un tropisme un peu trop franco-français dans l'analyse ?

Réponse : Il est absolument évident qu'on parle d'un lieu précis même quand on fait du travail scientifique. La principale opération de l'objectivation en sciences  sociales, consiste à mettre continuellement à jour les raisons qu'on a de dire ce qu'on est. Il est bien évident que si je suis une femme d'origine catholique, je ne raisonne pas de la même façon que si je suis un homme juif de 20 ans de plus que moi. C'est clair.

Bien entendu, les modes de problématisation ne tombent pas du ciel. Le travail scientifique n'est pas l'illumination spirituelle. Bien entendu, les sciences sociales portent la marque du moment où elles ont été produites. Ce qui est intéressant, c'est de continuellment metre à jour les conditions dans lesquelles les questionnements émergent en fonction des interrogations du présent et bien entendu des déterminations propres du chercheur.

Je ne crois pas que je développe une analyse franco-française. Je développe une analyse très, très liée au champ de mon travail empirique qui est effectivement, la société occcidentale. Je fais des comparaisons avec mes collègues latino-américains, mais je ne travaille pas sur l'Amérique Latine, je travaille essentiellemnt sur l'Europe Occidentale (et même pas sur l'Europe de l'Est), sur les Etats-Unis et le Canada. Je ne parle pas de la religion en général. Je parle de la modernité religieuse. Et la modernité ce n'est pas un concept vague, c'est une réalité qui s'est concrètement, historiquement façonnée dans une aire géographique repérable et je la traite spécifiquement dans l'aire démocratique c'est-à-dire dans l'aire des sociétés occidentales.

Mon propos a une validité limitée à la portée culturelle de l'objet que je me donne. Si je devais traiter des nouveaux mouvements religieux en Afrique, je n'en parlerais pas dans les mêmes termes que je parle des nouveaux mouvements religieux en France ou aux Etats-Unis. Si je dois travailler sur le Pentecôtisme coréen, je ne vais pas dire les mêmes choses que si j'étudie le développement du Pentecôtisme aux Etats-Unis. On est devant des objets situés étudiés par des gens situés.

Cela suppose de mettre à jour les implications de ctte situation sur l'approche qu'on a des phénomènes. Un exemple : qu'est-ce que cela implique d'être de culture catholique ou d'être de culture juive dans l'approche des phénomènes ? Mes collègues spécialistes du judaïsme m'ont dit "Vous autres, sociologues, qui travaillez sur le christianisme,  vous êtes presque toujours de terrain chrétien, et vous mettez de façon extraordinairement massive, l'accent sur la croyance, alors que dans le judaïsme ce n'est pas la croyance qui est première. La fidélité ne se joue pas d'abord dans l'expression d'un Credo. Elle se joue d'abord dans la façon dont on pose les pratiques. Du point de vue chrétien, on a tendance à penser la pratique comme seconde par rapport à l'affirmation du Credo. Dans le cas juif, ça n'a pas de sens de poser le problème comme cela.

Question : Vous n'avez pas tellement évoqué l'importance des phénomènes de communication dans la modernité. Comment cela va évoluer ?

Réponse : Je ne suis pas Madame Soleil. Vous avez tout à fait raison. Si je refaisais l'exposé dans quelques années peut-être que dans les traits de la modernité je mettrais le phénomène de la communication. J'ai évoqué ces phénomènes dans leur lien avec la perte de mémoire, pas seulement de perte mais d'aplatissement et d'élargissement de la mémoire qui modifient en particulier, la façon de se représenter la lignée. Il faut aller probablement beaucoup plus loin et évoquer le problème non plus en termes "comment les grandes religions sont confrontées aux médias", mais se demander comment les médias sont en train de faire émerger une culture religieuse propre. Il y a un phénomène totalement fascinant, c'est le développement des sites internet religieux. On a dénombré je crois, 600 000 sites rien que sur le bouddhisme à l'échelle de la planète. Il y a des choses absolument vertigineuses qui sont en train de faire émerger probablement des formes nouvelles à la fois de construction du croire et même de socialisation religieuse.

Un de mes jeunes collègues a fait sa thèse sur la pratique du Vaudou (santeria) à Cuba et ensuite il est parti travailler aux Etats-Unis sur ce qu'elle devenait dans les communautés cubaines vivant aux Etats-Unis. Il a donc travaillé sur les modes d'acclimatation, de modernisation, de syncrétisme, etc. Et il a découvert que ce qui permettait aux Cubains vivant aux Etats-Unis de maintenir leur lien avec cette pratique du Vaudou, ce n'était pas tellement de participer à des groupes sur place, mais c'était de participer à des sites internet. Et on s'aperçoit qu'il y a des changements radicaux dans les pratiques.

On se pose des questions nouvelles avec le déploiement de technioques pastorales directement calées sur les ressources offertes par les nouveaux moyens de communication. Maintenant, on se demande quel est le type de convivialité religieuse qui s'établit à travers les sites internet.

(*) La présentation de la conférencière a été faite par Mme M-Alix DeFrance.